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中国社会的宗教研究
Studies on Religion in Chinese Society
Yang, C. K.
1964 Religion in Chinese Society. Berkeley and Los
Angles: University of California Press.
Contents:
本书是最早从整体上研究中国宗教的著作。以功能的观点来研究宗教与家庭、宗教与社区、宗教与国家等之间的关系。在本书中Yang提出了一组著名的人类学概念，即“institutional religion and diffusedreligion”（制度化宗教与漫射性宗教）.他认为以结构－功能方法研究中国社会，可以发现两种宗教结构形式：制度化的与漫射性的。前者具有系统化的理论、仪式及组织，从而有别于其他世俗化社会制度，其本身就是一种社会制度，具有其自身的基本概念和结构体系；后者的理论、仪式、组织等散射于世俗制度的结构与概念以及社会秩序的其他方面。漫射性宗教的信仰与仪式将其组织体系作为有序社会模式的整合部分来发展的。在其漫射的形式中，宗教已有的方式在中国社会生活的各个主要方面发挥着作用。因此，中国制度化宗教的微弱无力，并不意味中国文化缺乏宗教的结构体系或宗教的功能作用。
YANG在第五章“从历史的视角看中国宗教的政治角色”中指出，中国宗教与国家的关系是个有争议的话题：在国家的作用与结构中，宗教的政治角色在某种程度上被占主导地位的儒家传统所掩饰。也就是说，在当代，中国宗教已渗透到国家政权的方方面面，并起着正面与负面的作用：服务于国家政权，但同时也起着反叛国家的作用。而佛教与道教多少充当着被动的角色，屈从于国家政权，但还不至于无力反抗国家政权。在“天训”一章中，他提出：一般百姓是如何信仰天训概念并接受至高无上的帝国权力的？而此权力部分地是神授的。就中央皇权与普通百姓日常生活之间的微妙关系而言，这个问题是极为贴切的。他在书中写道：人们普遍接受天神对众神与人类的统治，这就为在政治上统合一个泱泱大国提供了重要的宗教基础。在这一体系之下，浙江与广东的农民很可能会对源自于某一特定族群的地方神祗与神灵十分虔诚，但这些神祗是天神所辖的超自然力量级序中的一部分，中央政治权力垄断了对天神的正式祭拜。
Yang认为，在儒家传统与百姓之间存在着宗教思想的潜流，对此，Freedman也表述赞同。因此，我们不能明确地把儒家传统与民间宗教区分开来，而必须将儒家传统视为中国宗教生活一般模式的一部分。鉴于社会和经济地位之差异，它们之间仅有相对的差异。
Wolf, Arthur P. ed.
1974
Religion and Ritual in Chinese Society. Stanford,
California: Stanford University.
Contents:
本论文集收集了国际上对中国民间宗教和仪式研究的主要成果。该书中除了Freedman的文章之外，所有的论文都是依据人类学的田野调查资料写成的（因为当时中国大陆还没有向人类学者开放，所以大量的田野调查是在台湾和香港地区展开的），它们是代表有关民间宗教的内在特点的研究报告。这些论文各有各的资料来源，而且它们所得出的结论差异很大。不过主要集中提出了三个问题：（1）中国的民间宗教的信仰体系是什么；（2）它的社会和文化意义是什么；（3）它是一个一体化的体系还是一些各自分立的文化。Wolf认为，中国民间神、祖先、鬼的崇拜的社会根源在于中国农民的社会经历。在农民的生活世界中，存在三种人：常来向他们收税、规范他们行为的官员；他们自己的家庭或宗族成员；村落外部的“外人”和危险的陌生人。对这三类观念形态中的象征的祭拜也分为三种：神的祭拜主要是社区性的，以庙为中心；祖先的祭拜是家族性的，以祠堂和族灵为中心；鬼的祭拜是对家和社区外的亡灵的祭祀，以家和社区的边界为中心。神、祖先和鬼表达的是农民对他们的社会世界的阶级划分。比较Wolf的论文，StephanFeuchtwang的论文在描写民间宗教的社会功能方面更有创见。他虽然也强调神、祖先和鬼之间的分类学差异，但更注重从这三类自然物对社会单位的界定的角度出发，探讨信仰的社会功能。他认为，民间的祭祀以家庭的神坛和社区的庙宇为中心，而且家庭祭祀和社区的祭拜两者都涉及三种自然物。神、祖先和鬼之间的差别不在于他们各自代表什么社会阶层，而在于他们形成一种象征上的结构关系：神和祖先象征着社会对它的成员的内在包括力（inclusion）和内化力（interiorizing）；而鬼象征着社会的排斥力（exclusion）和外化力（externalization）。此外，本书除了论述了民间宗教与社会的相关性之外，还提出了民间宗教代表的是中国社会的分化、或是它的凝聚力（solidarity）的问题。Freedman认为，中国宗教是一个很大的体系，它的主要特点在于它的开放性与内在的多样性。中国社会很广大，社会分层也很多样，开放性、内在多样性的宗教的存在，为不同的地区和社会阶层提供了生存的空间。RobertSmith则主张，中国民间存在一体化的宗教，其原因在于中国社会分层很严重，需要一种统一的文化以便造成社会的凝聚力。
Freedman, Maurice
1974
On the Sociological Study of Chinese Religion, in Arthur P. Wolf ed., Religion and Ritual in Chinese Society.
Stanford: Stanford University Press.
Contents:
Freedman可以说是最早把中国宗教作为一个体系来研究的人类学家。他强调中国宗教的一致性和多样化(unity and diversity)。在这篇论文中，Freedman以C.K.Yang, DeGroot和Granet的研究成果为例，从理论上论述了中国宗教的社会学研究的意义及其学术价值。Freedman在文中提出了“存在一个中国宗教”的命题，认为中国民间的信仰和仪式看起来好像是相当弥漫的文化元素的组合，但在这表面现象之下，存在一个宗教秩序，因而，研究中国社会文化的人类学者必须在认识这个宗教秩序存在的前提下，对民间的象征和仪式进行分析。他说：中国存在一个宗教，或者说，我们可以这样假定，中国人的宗教观点和实践不是一些偶然组合的因素，在其表面的多样性的背后，中国民间宗教有其秩序。在观念的层面，中国人的信仰、表象、分类原则等等表现出一定的系统化特征；在实践和组织的层面，其仪式、聚会、等级等等也具有系统性。所以，可以说有一个中国宗教体系存在。而且这个体系很庞大，它的主要特点在于它的开放性和内在的多样性。中国社会很广大，社会分层也很多样，其开放性、内在多样性的存在，为不同地区和社会阶层提供了生存空间。正如他在文中所言：第一，中国宗教融入了一个大国的统一体中，第二，中国宗教是一个等级社会的内在部分。
西方社会科学家在本世纪初“发现”，在儒家思想的阴影之下，潜藏着一种与其不同的生活方式与价值观念：即农民的文化；本世纪后半叶的发现表明，这只是一个错觉：精英文化与农民文化并不是不同的东西，而是同一个东西的不同版本而已。他花很多篇幅来论述DeGroot与Granet的研究。他认为，在研究方法上，DeGroot从田野做起，采用的是从“自上而下”，即从精英文化到草根文化的方法；而Granet却相反，他从中国古代文献入手，采用的是“自下而上”即从草根文化到精英文化的方法。
DeGroot依据福建民间的调查写成《中国宗教体系》（1892）丛书（六大本），把民间的信仰与仪式与古典的文本传统联系起来，认为民间信仰体系是中国古典文化传统的实践内容，是一个系统化的宗教体系。他主张研究中国民间宗教必须熟知上古和中古文献，因为民间宗教是这些古典传统的延伸形态。他认为，中国民间宗教的基础是古代的泛灵信仰和儒道的社会伦理与宇宙形态，它们之所以能延续存在，原因在于它是处理社会关系的逻辑和人们对世界的看法。
Granet对中国民间宗教和仪式的研究是从古代史和文化史入手的。他的《上古中国的诗歌与节庆》（1936）可以说是中国民间宗教发生学的唯一论著。他认为中国民间宗教起源于中国先秦时期，是农业季节性庆典的社会衍生物。上古的《诗经》提供了这一论点的证据，论述了自然界农作物的生长、衰落、收获的节奏如何成为民间仪式和信仰的时空基础，在此时空基础上形成的祭祀具有社会意义，具有调节社区人文关系的作用。后来，这些具有社会意义的仪式活动被统治者吸收、改造、蜕变为古代帝国所需要的官方象征文化和宇宙观，服务于中华帝国的政治并为文本传统所记载。与Groot相反，他认为中国民间宗教产生于生产与社区生活，官方、文本传统是它的“模仿”。
最后，他指出，从某种意义上讲，中国宗教是民间宗教，即中国宗教并不是刻意地为维护政治利益而创设的，而是基于对社会生活和宇宙的阐释。
Shahar, Meir and
Weller, Robert P, eds
1996 Unruly Gods: Divinity and
Society in China. Honolulu: University of Hawaii Press.
Contents:
This paper holds that the religious landscape of China is complex. At
least there are four religious traditions: the popular religion, Buddhism,
Daoism, and Confucianism. The popular religion is sometimes referred to as the “diffused”religion
or the “lay”religion of China, while the latter three are commonly designated they
“institutional”or “clerical” Chinese religions. The idea of Chinese popular
religion includes religious beliefs and practices that were shared by the
overwhelming majority of the Chinese laity in late imperial times, commoners
and elite alike. Unlike the institutional religion, the popular religion has no
canonical scriptures and lacks religious institutions independent of secular
organizations such as the family, the clan, and the guild. Thus, it does not
exist as an entity independent of Chinese society and culture, and for this
very reason it has no name. Western scholars coined the phrase “Chinese popular
religion.”
This volume begins a systematic reexamination of the rich and complex
world of Chinese gods. Two sets of questions underlie this volume. First, what
is the relationship between the Chinese super natural and the Chinese social
and political order? Do the Chinese heavens mirror the social and political
landscape of late imperial China, or do they turn it upside down? How are they
the products and producers of relations of power and identity? Western scholars
have pointed out significant similarities between the Chinese supernatural and
the bureaucratic structure of the Chinese state; they have thus tended to
describe Chinese deities as bureaucratic and their relationship to society as a
metaphor(e.g., Ahern 1981;Wolf 1974).The essays in this volume reveal that the
Chinese heavens were neither a passive metaphor for China’s political order nor
a simple reification of its social hierarchy. Rather, the heavens expressed and
negotiated the tensions within society. Chinese gods did mirror the existing
order in some ways, but they also shaped it, compensated for it, and changed
it. They participated in the dynamics of power and struggles over identity that
characterized China as much as any other society. These essays begin to
suggests the historical, geographical, social, and cultural patterns that
reverberated with the images of Chinese deities.
Religion defines values and shapes identity. As a result, it forms a natural
part of the negotiation of power and self, from the level of the family to that
of the nation as a whole. Religious variation interacts with broader social
variation because religion both makes sense of the world and actively shapes
it. Religion does not simply mirror the existing social order. Yet not all
religion appear to have as clear a dialogue with social variation as the
Chinese popular religion. The key to its great flexibility has been the lack of
central institutions capable of controlling religious interpretation. Much of
the mechanism of interpretive control in Christianity, Judaism,or Islam has
been absent in China. The social relations of religious interpretation in China
appear to have been loose that a wider set of alternative possibilities lay
dormant in the system even under the strongest state control, allowing an easy
transition to new sorts of gods when circumstances changed.
The essays in this volume show that the Buddhist and Daoist
establishments exercise only limited influence on the spread of deities’ cults
and the shaping of their images. Members of the laity play a role as important
as Buddhist and Daoist clerics in the construction of the supernatural. The
power of the state to control religious interpretation, like that of the
Buddhist and Daoist clergies, has been limited. Even when the state was strong
and apparently successful in promoting a bureaucratic understanding of gods,
alternative interpretations waited in the shadows.
The result for China has been the lack of either a shared orthodoxy or a
consistent and unified system of ruling ideas. The unmanageable nature of this
set of ideas has given Chinese popular religion the power to adjust to
radically new kinds of social conditions.
Sangren 1988 History and Rhetoric of Legitimacy: the
Ma Tsu cult of Taiwa
本文主要探讨了历史在确立妈祖的真实性与其神性过程中的重要性。Sahlins 对波利尼西亚历史的研究说明文化与历史事件之间辩证互动的重要作用，认为客观的历史观点必须与行动者对事件的理解密切联系，因为这些理解是创造与界定随后的事件的基础，而且，时下事件的界定与解释总要以过去为基础，文化与社会同时既是事件的结果，又是事件的原因。 Sangren 认为历史的话语在掩饰与调和地方与国家制度的张力中起着重要作用。台湾妈祖祭的分析也表明，妈祖在调和国家与地方制度中扮演着重要的角色，使国家与地方制度互为合法化。