其它研究 Others

Bakken, Borge

2000      Human Improvement, Social Control, and The Dangers of Modernity in China. Oxford: Oxford University Press.

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作者认为中国当代的道德教育与杜尔凯姆所说的对社会的崇拜是极为相像的，杜尔凯姆试图阐明，在人类历史中，人类从来没有像崇拜他们所处的社会那样崇拜过任何东西。教育体系的最终目的就是将个体与集体连结起来，引导人们选择社会本身作为尊敬和奉献的实体。在许多方面，中国人的道德教育类似于杜尔凯姆的“世俗道德”的思想。作者认为道德的三大要素是：discipline，服从集体和自主。在中国道德是品行的社会形式，在很大程度上基于人与人之间的相互监督，一个人如何适应社会规则。从道德的角度分析了中国传统社会评判君子、伪君子和小人的社会准则。真君子是指那些已经内化了社会规范、将其视为自身一部分的人。自律代表一种即将转化为行为的道德规范与准则内化的有意识过程，它有助于自我与社会的统一性，使自然人最终发展为社会人。自律能保证道德与社会的秩序。

作者认为杜尔凯姆的前提之一是道德王国就是社会的王国，道德支配行为，他不仅仅是为了描述道德的社会根源，他的大半生据在寻求基于推理的世俗道德的科学，道德科学能使我们有可能理解客观的、正确的道德秩序。我们只能像征服自然那样去征服道德世界。每个人能够依据自己对规范的理解，主动地参与社会生活，而这些规范是社会发挥作用的基础。在道德教育上，有不同的争议，有些人强调家庭教育等外部因素的重要性，而另一些人则强调内化的重要性，强调人的主动性，认为人不但主动接受社会经历、社会文化和社会规则，而且也主动地再创造社会体系。杜尔凯姆的道德科学不主张道德奖励，但中国现行的道德教育却与此相勃，提倡奖励。过去是“君子谋道不谋餐”，而现在则是既谋道又谋餐。在作者看来，道德信仰的核心是为集体献身，然而道德行为要根据达到这一行为的方式来阐释，而不是行为本身。

Guldin 1994    The sage of anthropology in China.

Guldin 通过描述中山大学的梁钊韬先生的生活历史，来论述中国人类学的发展历程，对中国人类学界的代表人物如吴文藻、杨成志、林惠祥、费孝通、林耀华等均有评述。他认为中国人类学的发展， 在理论上经历了四个完全不同的发展阶段：1949年以前，中国人类学几乎完全采用西方人类学的理论，随着民族革命的胜利，西方人类学理论在中国完全被苏联民族学模式所取代；五十年代后期，中苏关系开始恶化，毛泽东思想逐渐成为判别社会科学价值的标准；八十年代改革后，中国人类学强调在吸收国外人类学理论的前提下，建构中国本土人类学的理论架构。同时，作者通过“从马林诺夫斯基到莫斯科到毛泽东”为副标题，巧妙地说明了中国人类学在不同时代的追求本土特色的历程。60多年前，吴文藻等学术前辈在开创中国社会科学就的过程中便已提出创立“中国学派”的口号。在其指导下，运用国外人类学理论与方法从事中国社会研究的学者便是第一代汉学人类学者也是第一代本土人类学者。

Ward, Barbara           1985    Through other eyes.

Ward 试图了解被观察者与观察者在观察同一个事物时所采用不同方法以及被观察之间对同一事物的不同看法。她认为如何想要了解人类行为的企图，首先要明白，各地的人们不可避免地有他们自己的感知模式。人类学家要学会以当地人的视角来观察当地人们的社会生活。

Aunger, Robert          1995    On ethnography: storytelling or science?

自Freeman (1983) 对 Mead(1928)有关萨摩亚人青春期养成的论述提出完全不同的看法以后，人们开始注意到不同的人类学家对同一个社会的研究可能会得出不同甚至相反的结论，从而引起人们对民族志的怀疑。一些民族志批评学派开始把传统民族志视为文本，研究这些文本是如何为读者创造他文化的“客观”表述（Fabian 1983, Marcus & Ficher 1986) 。 这些文本学派认为，不可能有科学的民族志方法论(Clifford, Marcus 1986)。

Aunger不同意这种极端的看法。 他认为可以发展出一套科学而严密的方法来分析民族志资料。他强调要在分析上而不是民族志文献的表述上的反思性。他认为只要分析方法能清晰地把收集资料的方法考虑在内，分析是可以被用于民族志的。作者的总的看法是，传统民族志由于缺乏反思，已没有可信度，而文本学派所倡导的实验或解释民族志却仅仅是把分析与解释的担子扔给了读者，并没有真正地解决问题。他认为，反思与分析方法是解决的方法之一。与传统民族志与文本民族志相比，这种方法是具有科学性的。基于正规的资料收集程序和统计分析，反思与分析方法既不像文本学派那样关注文本本身，也不像传统民族志那样掩盖民族志材料的来源与性质。但反思与分析方法也并不完美，它不能为民族志研究提供一个完整的方法。 为此，他认为还需以“历史事件比较方法”（comparative event-history approach）为补充。

Guldin. G.E.         1987       Anthropology in the People’s  Republic of China: the winds of change.

                Guldin 分析了人类学科在中国的发展，认为首先在学科的划分上，中国人类学与美国人类学有差异的，在中国考古学与民族学的界定很模糊，多数民族学家都是少数民族研究的专家，而将汉学研究置于社会学的研究范畴。

作者认为，1949年前，在中国，社会文化人类学与社会学与社会工作之间的区分是模糊的，吴文藻在北方，杨成志在南方都被认为是中国社会学和中国社会人类学的奠基者，吴文藻在北方确立了英国功能学派的观点，而在南方，因杨成志是在美国留学的，其影响主要是美国学派的。1949年之后，人类学被并入历史或社会学系 。西方人类学理论受到批评，马克思、恩格斯的著作得到大力推崇。苏联人类学对中国民族学在理论上的最大影响是强调从马克思－列宁主义的观点来探讨 “原始社会的发展史”。他从西方人类学理论的影响、解放初期各种政治运动对人类学的影响、文革的影响以及改革后人类学的恢复等方面讨论了中国人类学的发展历程。

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Bosco, Joseph    1999       Temple of the empress of heaven.

本研究以香港和台湾的部分天后庙为研究对象，描述了各庙内部的分布，详细地论述了天后祭的历史与传统。在祭祀范围的界定上，他提出了“华南文化圈”的概念，它主要包括大陆的广东和福建，香港地区以及台湾岛。此外，天后祭还因福建和广东的移民传到了东南亚华人社区。作者认为天后祭已跨越了民族与区域的疆界，而以华南最为流行。天后祭具有具有开放性，它不排斥任何人对天后的祭拜，因而其香火常年不断，在许多传统文化只能在博物馆或商业展览会上才能看到的今天，后天庙却依然是传统中国宗教与文化十分活跃的场所。